- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

شهید صدر در بحث «امر عقیب الحظر»، دو مطلب مستقل ارائه می‌دهد. نخست، اشکالی بر مبنای استادش آیت‌الله خویی مطرح می‌کند مبنی بر اینکه صرف احتمال اراده خلاف ظاهر، ناشی از توهم حظر، برای اسقاط ظهور صیغه امر در وجوب کافی نیست؛ زیرا چنین احتمالی همواره در جریان اصالة الظهور وجود دارد و با خود این اصل مرتفع می‌شود. در پاسخ، تفاوت بنیادین میان «ما نحن فیه» و سایر موارد را روشن ساختیم: در موارد متعارف، ظهور منعقد شده و صرفاً احتمال قرینه بر خلاف آن مطرح است که با اصالة الظهور کنار می‌رود. اما در امر عقیب الحظر، این خصوصیت از ابتدا مانع از انعقاد ظهور می‌شود و موضوعی برای اصالة الظهور شکل نمی‌گیرد. در ادامه، تحقیق شهید صدر بر پایه تفکیک مدلول تصوری (نسبت ارسالیه) از مدلول تصدیقی صیغه امر تبیین می‌شود. ایشان نشان می‌دهد که در امر عقیب الحظر، مدلول تصوری بدون تغییر باقی می‌ماند و لذا مجازیتی رخ نمی‌دهد؛ آنچه مجمل می‌شود، مدلول تصدیقی است، زیرا نسبت ارسالیه هم با داعی طلب و هم با داعی کسر تحرج سازگار است. نتیجه آنکه نزاع درباره ظهور چنین اوامری در اباحه، بی‌محل خواهد بود. در پایان، قاعده‌ای عام‌تر مطرح می‌شود: احتمال وجود قرینه لبیه ارتکازیه (متشرعی یا عقلایی)، برخلاف قرینه لفظیه، با سکوت راوی مرتفع نمی‌گردد و موجب اجمال مدلول تصدیقی می‌شود، مشروط بر آنکه این احتمال منشأ عقلایی داشته باشد، نظیر تطابق فتوایی فقهاء بر عدم وجوب. این قاعده در تحلیل روایاتی چون «اغتسل للجمعة» کاربرد دارد و فقیه را از توسل به شهرت فتوائیه یا اعراض مشهور بی‌نیاز می‌سازد.

مناقشات بر کلام شهید صدر
مناقشه اول: استلزام سقوط حجیت اصالة الظهور بنابر مسلک شهید صدر
پیش‌تر اشاره شد که شهید صدر (قدس سره) در مقدمه اول از دو مقدمه‌ای که برای اثبات مدعای خویش ترتیب داده‌اند، میان دو صورت تفکیک قائل نشده‌اند: صورت اول آنکه وجود لفظی در کلام متکلم محرز باشد، لیکن در قرینیت آن بر خلاف ظاهر تردید شود (قرینیت الموجود)، و صورت دوم آنکه از اساس در وجود قرینه‌ای متصل به کلام شک شود (احتمال وجود القرینه). ایشان هر دو صورت را از حیث ایجاب اجمال، یکسان دانسته‌اند. این در حالی است که مشهور اصولیون میان این دو صورت تفصیل قائل شده و گفته‌اند: اگر در کلام متکلم چیزی باشد که صلاحیت قرینیت را داشته باشد، مانع از انعقاد ظهور می‌شود، اما اگر چنین چیزی احراز نشود و صرفاً احتمال وجود آن داده شود، در این‌جا اصالة الظهور جاری می‌گردد، ولو احتمال مزبور، احتمالی عقلایی و معتدٌّبه باشد.

به نظر می‌رسد این مسلک، صحیح نیست. هرچند شهید صدر تحقیق این مبنا را به بحث حجیت ظواهر موکول کرده‌اند، اما نکته‌ای که بطلان این مبنا را روشن می‌سازد، نیازی به ورود در آن مبحث ندارد، و آن این است که اگر صرف احتمال وجود قرینه برای ایجاد اجمال و جلوگیری از انعقاد ظهور کافی باشد، دیگر چه موردی برای جریان اصالة الظهور باقی می‌ماند؟ زیرا این اصل عقلایی، اساساً برای معالجه‌ی همین فرض تشریع شده است، به این معنا که اگر لفظی دارای معنای ظاهری باشد و شک شود که آیا متکلم خلاف این ظاهر را اراده کرده یا نه، باید بر همان معنای ظاهر حمل شود. حال اگر در همین مورد نیز قائل به عدم جریان اصالة الظهور شویم، باید نشان داده شود که پس این اصل در کجا باید جاری گردد.

مناقشه در راه برون‌رفت: تفاوت شهادت سکوت راوی با اصالة الظهور
ممکن است تصور شود که شهید صدر از این اشکال غافل نبوده‌اند؛ چراکه ایشان در مقدمه دوم، میان قرینه لفظیه و قرینه لبیه ارتکازیه تفصیل قائل شده و احتمال قرینه لفظیه را با شهادت ضمنی سکوت راوی، مندفع دانسته‌اند، بدین بیان که راوی دارای دو شهادت متلازم است، چنان‌که خود ایشان تصریح کرده‌اند:

فزرارة له شهادتان، الشهادة الأولی، و هی أنّ هذا الذی نقلته، قد صدر من الإمام (ع)، و الشهادة الثانیة، و هی أنّ ما سکت عنه لم یقله الإمام (ع).[1]

لیکن این پاسخ نه‌تنها اصل اشکال را دفع نمی‌کند، بلکه ضعف این مسلک را آشکارتر می‌سازد؛ زیرا «سکوت راوی» امری است که به ظاهر حالِ راوی و وثاقت او در نقل و ضبط باز می‌گردد، و این بحثی کاملاً رجالی است که هیچ ارتباطی به اصالة الظهور ندارد. اصالة الظهور، اصلی است لفظی و عقلایی که مفاد آن این است: هرگاه متکلمِ عاقلِ مختار، لفظی را در معنایی ظاهر استعمال کند، باید کلام او را بر همان ظاهر حمل کرد، بدون آنکه حال راوی یا میزان دقت او در نقل، کوچک‌ترین دخالتی در این حمل داشته باشد. بنابراین توسل به شهادت سکوت برای نفی قرینه لفظیه، به‌جای تمسک به اصالة الظهور، در حقیقت بدین معناست که این مسلک، اصالة الظهور را در باب قرینه متصله، از هرگونه مورد کاربردی تهی ساخته و کار را یکسره به قواعد وثاقت و ضبط راویان حواله کرده است، به‌نحوی که اگر در ضبط راوی نیز تردید شود، این راه هم مسدود گشته و احتمال قرینه بدون هیچ دافعی باقی می‌ماند.

شایان ذکر است که تصریح شهید صدر در مقدمه اول به عدم تفاوت میان این دو صورت، انسان را به یاد مبنای ایشان در مسئله «حق الطاعه» می‌اندازد، آن‌جا که فرموده‌اند صرف احتمال تکلیف، برای تنجز آن کافی است. در این‌جا نیز ایشان بر این باورند که صرف احتمال - هرچند آن را مقید به احتمال عقلایی می‌کنند - برای جلوگیری از انعقاد ظهور کفایت می‌کند. این مبنایی است که سیره عقلا در باب الفاظ، آن را همراهی نمی‌کند.

تصور نشود که این اشکال تنها بر قرینه منفصله وارد است و اصالة الظهور در قرینه متصله همچنان محکَّم باقی می‌ماند؛ زیرا شهید صدر در مقدمه اول، اساساً میان قرینه متصل و منفصل تفکیکی قائل نشده، بلکه به صراحت، شمول حکم را نسبت به قرینه متصله نیز بیان کرده‌اند، آن‌جا که فرموده‌اند:

و لکنّنا قد حقّقنا فی بحث الظواهر أن احتمال القرینة المتصلة کاحتمال قرینیة المتصل، کلاهما یوجب الإجمال و عدم انعقاد ظهور للکلام.[2]

لذا، بنابر این مسلک، جریان اصالة الظهور تنها در قرینه لفظیه منفصله باقی می‌ماند که آن نیز موردی به‌غایت نادر است، در حالی‌که بنای عقلا بر جریان اصالة الظهور، غالباً در جایی است که احتمال وجود قرینه متصله می‌رود، بی‌آنکه کوچک‌ترین التفاتی به شهادت حال راوی داشته باشند.

در این‌جا مجالی نیز برای این توهم نیست که اصالة الظهور نزد مشهور، در حقیقت به اصل عدم الغفله بازمی‌گردد تا گفته شود این مبنا با آن سازگار است؛ زیرا اصالة الظهور، اصلی است مستقل که قوام آن به این است: هرگاه لفظی در معنایی ظاهر باشد، باید بر همان حمل شود، و ظهور به همین اعتبار، امری محرَز است، فارغ از آنکه از چه طریقی احراز شده باشد، و شک، تنها در وجود چیزی است که این ظاهر را از حجیت بیندازد. پس ارجاع این اصل به اصلی دیگر - همچون اصل عدم الغفله - انحرافی است از محل بحث که هیچ شاهدی بر آن یافت نمی‌شود.

جمع‌بندی

از آنچه گذشت روشن می‌شود که پایبندی به این مسلک، به الغای حجیت اصالة الظهور در تمامی مواردی می‌انجامد که احتمال وجود قرینه متصله می‌رود - که خود، اغلبِ موارد جریان این اصل نزد عقلاست - و برای آن، مجالی جز فرض نادرِ احتمالِ قرینه لفظیه منفصله باقی نمی‌گذارد؛ و این نتیجه با بنای مسلَّم عقلا بر جریان اصالة الظهور در فرض احتمال قرینه متصله - بدون هیچ نظری به حال راوی یا میزان دقت او - سازگاری ندارد.

مناقشه دوم: ناسازگاری تطبیق فقهی مسلک شهید صدر با فتوای فقها به استحباب
پیش از ورود به این مناقشه، لازم است تذکری داده شود تا میان دو بحث مستقل خلط نشود. بحث «امر عقیب الحظر» - که آیا خودِ وقوع امر پس از حظر، قرینیتی بر اجمال دارد یا نه - بحثی مستقل است. اما آنچه اکنون مطرح می‌شود، تتمه یک بحث کلی‌تر است، و آن این‌که آیا در سایر موارد نیز - فارغ از مسئله عقیب الحظر - یک قرینه عامه دیگر به نام «ارتکاز متشرعی» یا «ارتکاز عقلایی» وجود دارد که بتواند مانع از انعقاد ظهور امر در وجوب گردد؟ این دو، دو بحث جداگانه‌اند و نباید مسئله محل بحث ما را از مصادیق بحث عقیب الحظر شمرد، بلکه هر دو ذیل عنوان کلی «قرینه عامه» قرار می‌گیرند: در مسئله نخست، قرینه، خودِ «وقوع امر عقیب حظر» است، و در مسئله دوم که اکنون بدان می‌پردازیم، قرینه، «وجود یک ارتکاز متشرعی یا عقلایی» است.

تقریر کلام شهید صدر: قرینیت احتمال ارتکاز بر عدم وجوب
ایشان در تحقیق خود فرموده‌اند که در روایات - و نیز در آیات قرآن - اوامر فراوانی به‌کار رفته است، نظیر «اِغتسل للجمعة» و «اِغتسل للإحرام». برای رفع ید از ظهور وجوبی این اوامر، گاه به شهرت روایی یا اجماع تمسک می‌شود، لیکن این طریق، طریقی مبنایی است؛ زیرا موقوف بر آن است که کسی اساساً حجیت شهرت فتوایی را بپذیرد، یا اجماع را مفید اطمینان بداند. اما راه دیگری که ایشان ارائه می‌دهند این است که احتمال دهیم در زمان صدور این اوامر، ارتکازی عقلایی و معتدٌّبه بر خلاف ظاهر - یعنی بر عدم وجوب - در میان متشرعه وجود داشته است؛ و همین احتمالِ وجود ارتکاز، برای آن کافی است که بگوییم این اوامر ظهوری در وجوب ندارند.

اشکال اول: استلزام اجمال به‌جای استحباب
اشکال مهمی که در این‌جا وجود دارد - و بی‌تردید مورد توجه بوده است - این است که لازمه این بیان، اجمالِ تمامی این اوامر است. توضیح آنکه وقتی احتمال وجود چنین ارتکازی داده می‌شود، در واقع معلوم نیست که این ارتکاز واقعاً وجود داشته یا نه، و صرفاً احتمال آن مطرح است. حال اگر همین احتمال، برای از میان بردن ظهور در وجوب کافی باشد، نتیجه‌اش چیزی جز اجمال کلام نخواهد بود. در حالی‌که فقها در این موارد، این اوامر را بر استحباب حمل کرده‌اند، نه اینکه آن‌ها را مجمل و ساقط از دلالت بدانند. بنابر مبنای ایشان، باید تمامی اوامری که فقها به استحباب آن‌ها فتوا داده‌اند، مجمل تلقی شود. و این نتیجه‌ای است که هیچ فقیهی بدان ملتزم نیست.

این اشکال، فرع بر همان مناقشه نخست ماست: عقلا به مجرد احتمال وجود قرینه اعتنایی نمی‌کنند و همچنان اصالة الظهور را جاری می‌سازند، مگر آنکه قرینه‌ای معتبر - نظیر اجماع یا شهرت فتوایی - بر خلاف آن اقامه شود. اصل این مبنا که با صرف احتمال وجود قرینه، اصالة الظهور کنار گذاشته شود - نه آنکه اصالة الظهور، خود این احتمال را کنار بزند - از نظر ما مردود است. اما نکته دوم و مستقلی که در این‌جا قابل طرح است این است که: حتی با تسلیم به مبنای ایشان و کنار رفتن ظهور در وجوب، از کجا باید نتیجه «استحباب» گرفته شود؟ ارتکازی که احتمال وجودش داده می‌شود، برای ما هرگز محرَز نیست؛ نهایت چیزی که از این احتمال به دست می‌آید، سلب ظهور در وجوب است، اما نتیجه منطقی آن، اجمال است، نه استحباب. پس استحبابی که فقها بدان ملتزم‌اند، از کجا حاصل می‌شود؟

ممکن است گفته شود که با کنار رفتن وجوب، بر اساس آن ارتکاز، اباحه نتیجه می‌شود. لیکن این پاسخ نیز مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا فقها در چنین مواردی تصریح می‌کنند که غسل احرام و غسل جمعه، «مستحب مؤکد» است. ما در توجیه این فتاوا می‌گوییم: شهرت فتوایی مقرون به قرینه‌ای بوده که در اختیار قدما قرار داشته و به دست ما نرسیده است؛ و بدین‌ترتیب، استحباب را از راه شهرتِ مقرون به قرینه، توجیه می‌کنیم. اما ایشان این راه را کنار گذاشته و به‌جای آن، صرفاً احتمال وجود یک ارتکاز متشرعی بر عدم وجوب را کافی دانسته‌اند؛ و بنابر مبنای خودِ ایشان، این ارتکاز تنها می‌تواند وجوب را از میان ببرد، نه آنکه استحباب را اثبات کند.

ایشان در مقام بیان ثمره این تحقیق فرموده‌اند:
وبهذا نتخلص من کثیر من الأوامر الواردة فی باب الصلاة والصوم والحج وغیرها، الظاهرة بدواً فی الوجوب بلا قرینة متصلة أو منفصلة علی الاستحباب، أوجبت بلبلةً عند الفقهاء لأنهم لا یلتزمون بالوجوب.[3]

نقد این بیان آن است که فقها تنها به «عدم التزام به وجوب» بسنده نکرده‌اند، بلکه «التزام به استحباب» دارند، و این دو مطلبی کاملاً متفاوت‌اند. رویه معمول و روشن فقها این است که چون یک روایت، صیغه امر دارد و در کنار آن شهرت فتوایی بر استحباب وجود دارد، همان شهرت را قرینه بر استحباب قرار می‌دهند، و مسئله به همین سادگی حل می‌شود. اما ایشان به جای این طریق روشن، شهرت فتوایی و اجماع را به‌کلی کنار گذاشته و صرف احتمال وجود یک ارتکاز متشرعی بر عدم وجوب را کافی دانسته‌اند، غافل از آنکه این طریق، در نهایت تنها می‌تواند اجمال را نتیجه دهد، نه استحبابی را که فقها بدان ملتزم‌اند.

تذکر این نکته لازم است که آنچه محل تسالم همگان است - و شهید صدر نیز بدان ملتزم‌اند - این است که اگر صدور یک امر در زمان معصوم (علیه السلام)، مقارن با ارتکازی محرَز و ثابت نزد متشرعه باشد، آن ارتکاز، قطعاً قرینیت خواهد داشت. برای نمونه، در روایاتی که ترک سه‌باره نماز جمعه را موجب نفاق دانسته‌اند، ارتکاز مسلّم اصحاب ائمه (علیهم السلام) این بوده که مراد، نماز جمعه‌ای است که به امامت معصوم یا منصوب از جانب او برگزار شود، و چنین ارتکازی، بی‌تردید قرینیت دارد. سخن ما، ناظر به جایی است که خودِ وجود چنین ارتکازی محرَز نباشد و صرفاً احتمال آن مطرح باشد. در این فرض، به‌خلاف مبنای شهید صدر، چنین احتمالی هیچ قرینیتی ندارد و مانع از انعقاد ظهور نمی‌شود.

مناقشه سوم: خروج تفکیک «مدلول تصوری و تصدیقی» از محل نزاع
اما مناقشه سوم، ناظر به رکن دیگری از تحقیق ایشان است، و آن، تفکیکی است که میان مدلول تصوری و مدلول تصدیقی صیغه امر قائل شده‌اند. برای تبیین این مطلب، لازم است زمینه بحث در معنای صیغه امر مروری اجمالی شود: مشهور اصولیون پیش از آخوند خراسانی، بر این باور بودند که صیغه امر در پانزده معنا استعمال می‌شود که در یکی از آن‌ها - غالباً وجوب، یا به تعبیر برخی، قدر مشترک میان وجوب و استحباب - حقیقت، و در باقی، مجاز است، چنان‌که اگر در تهدید یا تعجیز به‌کار می‌رفت، استعمالی مجازی به‌شمار می‌آمد. آخوند خراسانی این مبنا را نقد کرد و فرمود: صیغه امر همواره در «طلب انشایی» استعمال می‌شود. اگر داعی متکلم، طلب حقیقی باشد، استعمال حقیقی است، و اگر داعی او تهدید یا مانند آن باشد، استعمال مجازی خواهد بود.

پس از آخوند، اصولیانی چون میرزای نائینی، آقاضیاء عراقی و محقق اصفهانی - که تا آن زمان معنای صیغه امر را معنایی اسمی می‌دانستند - به دنبال آن رفتند که برای صیغه امر معنایی حرفی ترسیم کنند: محقق نائینی قائل به ظهور آن در «نسبت ایجادیه» شد، آقاضیاء عراقی در «نسبت ارسالیه»، و آیت‌الله حکیم در «نسبت تکوینیه». شهید صدر نیز بر همین اساس، مدلول تصوری صیغه امر را «نسبت ارسالیه» می‌داند.

ایشان بر پایه این تفکیک نتیجه می‌گیرند که در امر واقع‌شده عقیب الحظر، مدلول تصوری - یعنی نسبت ارسالیه - همچنان محفوظ می‌ماند، لیکن مدلول تصدیقی آن امری دیگر است؛ و از همین رو، چنین استعمالی هرگز مجازی نخواهد بود. بر این اساس، نه می‌توان «فَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» را مجاز دانست، و نه «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» را. اما باید توجه داشت که این تحقیق - هرچند فی‌نفسه صحیح است - تنها یک ثمره بیشتر ندارد، و آن، حل مسئله مجاز و عدم مجاز است؛ چراکه محل نزاع اصلی اصولیان، اساساً در همین‌جا نیست. سؤال حقیقی این است: مدلول تصدیقیِ «فَاصْطَادُوا» چیست؟ آیا طلب حقیقی است - بنابر مبنای آخوند - یا وجوب است - بنابر مبنای مشهور؟ بحث از ابتدا بر سر مدلول تصدیقی بوده، نه بر سر معنای موضوع‌له لغوی؛ و مشهور نیز از این نکته غافل نبوده‌اند.

بر این اساس، آنچه شهید صدر در «التحقیق» بیان کرده‌اند، سه گام دارد: نخست، تفکیک میان مدلول تصوری و تصدیقی؛ دوم، این ادعا که احتمال، موجب اجمال در مدلول تصوری نمی‌شود، اما در مدلول تصدیقی موجب اجمال می‌گردد؛ و سوم، این نتیجه‌گیری که اساساً نزاع در ظهور امر عقیب الحظر در اباحه، نزاعی بی‌مورد است، چون مدلول تصوری هیچ تغییری نمی‌یابد. اما این تحقیق، در نهایت حرف تازه‌ای برای حل اصل نزاع به همراه ندارد؛ زیرا محل نزاع، از ابتدا در مدلول تصدیقی بوده است. ایشان نیز می‌پذیرند که اجمال، در همین مرحله رخ می‌دهد. پرسش اصلی این است که به چه دلیل باید ملتزم به اجمال مدلول تصدیقی شد؟ در مقابل، کسانی که مدلول تصدیقی را «اباحه عامه و مطلقه» می‌دانند - که نظر مختار ما نیز همین است - قائل به اجمال نیستند، و اشکالاتی که بر ایشان وارد است، همچنان به قوت خود باقی است.

نظر مختار: ظهور امر عقیب الحظر در اباحه مطلقه
تحقیق در اصل مسئله همان است که پیش‌تر بدان اشاره شد، و برخی از بزرگان همچون صاحب منتقی نیز بر همین رأی‌اند. بر خلاف آخوند خراسانی، والد معظم و مرحوم آقای خویی که قائل به اجمال امر عقیب الحظر شده‌اند، و نیز بر خلاف شهید صدر که این اجمال را در سطح مدلول تصدیقی مطرح می‌کند - چراکه در مدلول تصوری، همان‌گونه که گفته شد، هیچ نزاعی وجود ندارد و آن تنها به مسئله مجاز و عدم مجاز مربوط است - به نظر می‌رسد انصاف این است که امر عقیب الحظر، «رافعِ تحریم» است. «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» ظهور در رفع حرمت دارد، و نتیجه آن، «اباحه مطلقه» خواهد بود، نه اجمال.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]. ‏الصدر، محمد باقر، مؤلف، «بحوث في علم الأصول‏ ‏(عبدالساتر)‏»، مع حسن عبدالساتر، م ٤، ص 346.
[2]. ‏‏المرجع السابق، م ٤، ص 345.‏
[3]. ‏‏الصدر، محمد باقر، مؤلف، «مباحث الأصول»، مع کاظم حسینی حائری، م ١، ص 237.‏

منابع
- الصدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول‏ (عبدالساتر)، حسن عبدالساتر، طباعة ۱، بیروت، الدار الاسلاميه‏، 1417.
- ———، مباحث الأصول، کاظم حسینی حائری، ۲ م، قم، دار البشير، 1430.

الامر عقیب الحظر

الامر عقیب الحظر

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .