محقق خراسانی در مبحث هفتم اوامر کفایه این پرسش را طرح می‌کند که آیا صیغه امر واقع‌شده پس از نهی (حظر) یا پس از توهم نهی، بر ظهور اصلی خود در وجوب باقی می‌ماند یا خیر. امر عقیب الحظر ناظر به فعلی است که پیش‌تر مورد نهی شرعی بوده و اکنون پس از رفع نهی، متعلَّق امر واقع شده (مانند آیه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ»)؛ و امر عقیب توهم الحظر ناظر به مواردی است که نهی واقعی وجود نداشته، اما مخاطب به گمان حرمت از فعل خودداری می‌کرده است. در این مسئله پنج نظریه اصلی مورد بحث قرار گرفت: نخست، ظهور در اباحه (نسبت به مشهور امامیه) با دو تقریر اباحه به معنای اعم (رفع حرمت) و اباحه به معنای اخص؛ دوم، ظهور در وجوب مطلق (منسوب به عامه)؛ سوم، ظهور در استحباب؛ چهارم، تبعیت از حکم پیش از نهی، با دو شاخه (مقید به تعلیق بر زوال علت نهی، یا مطلق)؛ و پنجم، توقف و اجمال (مختار آخوند و برخی پیروان او). بر نظریه پنجم مناقشه شد که دست‌کم رفع حرمت از امر عقیب الحظر مسلّم است و اجمال تنها در مراتب فراتر از آن راه دارد. سرانجام در تنبیهی، با مثال کلامی مولا و عبد، میان استبعاد ثبوتی نظریه وجوب مطلق و امکان اثباتی آن تفکیک شد و روشن گردید که استبعاد ثبوتی به‌تنهایی برای طرد این نظریه کافی نیست.

قول نخست، بقای صیغه بر همان ظهور اولیه در وجوب است، بی‌آنکه عقیب الحظر واقع شدن تأثیری در آن داشته باشد. این قول را هم برخی از علمای عامه و هم برخی از علمای امامیه پذیرفته‌اند. قول دوم، اباحه مطلقه است (که از آن به «اباحه به معنای اعم» تعبیر می‌شود) و این قول در میان امامیه طرفداران بیشتری داشته است. اما اقوال دیگر، همچون اباحه خاصه، استحباب، و تفصیل‌های گوناگون، به گفته قزوینی از سوی متأخرین احداث شده است.

مرحوم آخوند این مسئله را ذیل سه مطلب بررسی کرده‌اند.

تعبیر «قل» (اندک است) بدین معنا نیست که موردی خالی از قرینه یافت می‌شود که بتوان بر آن تکیه کرد، بلکه مقصود این است که در غالب یا همه این موارد، قرینه به روشنی حاکم است و باید از همان قرینه پیروی کرد، نه آنکه اصل استعمال، دلیل بر ظهور ذاتی صیغه در معنایی خاص شمرده شود.

بنابراین آخوند معتقد است عقیب الحظر واقع شدن، تنها می‌تواند ظهور اولیه صیغه در وجوب را از میان بردارد (رفع ظهور)، اما نمی‌تواند ظهور جدیدی در معنای دیگر ایجاد کند (ایجاد ظهور).

بلکه توضیح صحیح این است که مشهور معتقدند وقوع امر عقیب الحظر یا عقیب توهم الحظر، خود قرینه‌ای است بر انصراف از معنای حقیقی (وجوب) به معنای مجازی (اباحه). این نظیر همان چیزی است که در باب مجاز رخ می‌دهد: در «رأیت أسداً یرمی»، کلمه «یرمی» قرینه‌ای است بر آنکه «اسد» در معنای مجازی «رجل شجاع» به کار رفته است. تفاوت در این است که در آن مثال، قرینه، قرینه‌ای خاص و شخصی است، اما در محل بحث ما، قرینه، قرینه‌ای عام و نوعی است، یعنی صرف وقوع امر عقیب الحظر، به‌طور کلی، قرینه بر اراده معنای مجازی (اباحه) تلقی می‌شود. باید توجه داشت که ظهور، اختصاص به معنای حقیقی ندارد، بلکه در معنای مجازیِ محفوف به قرینه نیز جاری است.[4]

شایسته است اشاره شود که برخی از قائلان به حمل صیغه بر استحباب، مستند خود را قاعده «إذا تعذرت الحقیقة فأقرب المجازات» قرار داده‌اند؛ یعنی چون حمل بر معنای حقیقی (وجوب) در اینجا متعذر است، باید نزدیک‌ترین معنای مجازی ــ که به زعم ایشان استحباب است ــ اختیار شود. تفصیل ادله این نظریه در ادامه بحث خواهد آمد.

أن المورد إذا لم يكن عباديا، و احتمل الإباحة الخاصة كانت هي المتيقن؛ لأنّ الإذن معلوم و الإباحة الخاصة هو الإذن الساذج... و إذا كان المورد عباديا، و لم يحتمل الإباحة الخاصة كان المتيقّن هو الاستحباب؛ لأن أصل الاقتضاء معلوم.

بر این اساس، محقق اصفهانی از راه مقدمات حکمت، در هر دو مورد به معنایی معین می‌رسد: در عبادی، استحباب، و در غیرعبادی، اباحه خاصه.

نعم، يرد عليه: أن القدر المتيقّن - الذي يصحّ الاتكال عليه عرفا - هو المتيقن في مقام التخاطب و المحاورة، لا المتيقن في مقام المرادية، مع أن الاقتضاء بعد خروج الإباحة الخاصة غير معلوم لاحتمال الكراهة الغير المنافية للإذن و الرخصة. فافهم.

به نظر می‌رسد احتمال کراهت در محل بحث، احتمالی بعید و غیرقابل اعتناست. کراهت در عبادات، همواره در پیوند با نهی معنا می‌یابد، چنان‌که در مواردی نظیر نماز خواندن در حمام یا محل عبور افراد، این کراهت از رهگذر نهی صریحِ «لا تصلّ» استفاده می‌شود. اما در محل بحث ما، سخن از جایی است که به یک عمل عبادی مستقیماً امر شده است. در چنین موردی، امر یا دلالت بر اقتضای لزومی دارد یا اقتضای استحبابی، و اساساً دلالتی بر اباحه ندارد. حال آنکه کراهت، در طول اباحه قرار دارد و بدون تحقق نوعی رخصت و اذن، متصور نیست. متکلمی که بخواهد بگوید فعلی مباح (آن‌هم مباحی مرجوح) است، طبعاً از قالب امر برای بیان مقصود خویش بهره نمی‌گیرد. بنابراین، احتمال کراهت در محل بحث، منتفی به نظر می‌رسد.

بر اساس آنچه گذشت، اگرچه محقق اصفهانی خود بر تحقیق خویش اشکال کرده، اما اساس این تحقیق ایشان حرفی است که جای تأمل جدی دارد. نتیجه نهایی در این مرحله از بحث، آن نیست که یکی از دو نظریه (نظریه اجمال مطلق آخوند یا نظریه تفصیل اصفهانی) به‌طور قاطع پذیرفته یا رد شود، بلکه رهاورد این بررسی، آن است که بر پایه فرمایش محقق اصفهانی، تفصیلی جدید در مسئله شکل می‌گیرد: تفکیک میان مورد عبادی و مورد غیرعبادی، به‌گونه‌ای که در مورد عبادی حمل بر استحباب و در مورد غیرعبادی حمل بر اباحه خاصه صورت گیرد. ارزیابی نهایی این تفصیل، منوط به بررسی بیشتر است.